查特吉 | 两位诗人与死亡
两位诗人与死亡
Two Poets and Death
文：Partha Chatterjee 帕沙·查特吉
译：杜可轲 校：陈义华
本文收录于《我们的现代性：帕沙·查特吉读本》
（2013，世纪文景/上海人民出版社）
英文版为Lineages of Political Society, Chapter 4
和学生在一起的泰戈尔
追悼会
1894年4月8日, 般吉姆·昌德拉（Bankim Chandra Chattopadhyay），19 世纪孟加拉邦最著名的大文学家去世。 他去世后三周，切塔尼亚图书馆和比顿广场图书馆俱乐部在繁星剧场组织了一场追悼会。当时定下来的发言人包括历史学家拉贾尼卡塔·古普塔（Rajanikanta Gupta）、著名的佛教和孟加拉古代文学学者哈拉普拉萨得·萨斯特里（Haraprasad Sastri），以及已在文坛崭露头角的年轻诗人罗宾德拉纳特·泰戈尔。主办方邀请了孟加拉邦最受人尊敬的文学家纳宾钱德拉·森（Nabinchandra Sen）以及年龄比般吉姆稍小的一位政府官员担任主持。但出人意料的是，纳宾钱德拉拒绝了邀请。最后，由加尔各答高等法院的古拉达斯·班纳吉（Gurudas Banerjee）代替他主持会议。当天泰戈尔就般吉姆发表的讲话后来成为孟加拉文学批评史上的一座里程碑。过去100多年，这篇曾经被无数学生朗读背诵的文章已变成孟加拉新生高雅文化形成和传播过程中不可或缺的美学经典。
我们在这里关心的不是般吉姆的文学作品，也不是他所扮演的历史角色——后者已经被人讨论过很多遍。相反，我们想知道的是纳宾钱德拉·森为什么拒绝参加般吉姆的追悼会。诗人纳宾钱德拉·森和般吉姆关系密切，尽管他认为般吉姆的文学品味过于西化，但对般吉姆渊博的学识、出众的领悟力和公共身份显然还是非常敬佩。纳宾钱德拉拒绝出席跟般吉姆本人无关，他不去纯粹是因为反对公众追悼会这种形式。
“我们现在开始模仿英国人开什么‘哀悼会’，”纳宾钱德拉写道，“作为一个印度人，我不明白为什么可以组织一场公众集会来表达哀思。一场表达哀思的集会，想想都觉得可笑！”据说他曾经这样质问其中一名组织者：“你们准备了多少水桶来接大家的眼泪？”他宣称，“我们的”哀思是“神圣的”；它要我们避开人群。“我们不会通过佩戴黑袖章来悼念逝者。”他认为，在公共礼堂举办的集会只能制造出一种娱乐气氛；“我们悼念死者的方式”可不是这样。
追悼会结束不久，罗宾德拉纳特·泰戈尔在《成就法》（Sadhana）杂志上发表了一篇名为“追悼会”的文章，开篇便提及针对般吉姆公众追悼会的反对意见。在接下来的文章里，他这样写道：没错，这种做法到目前为止在国内还基本无人知晓，而且的确是对欧洲习俗的模仿。然而，无论你喜不喜欢，印度和欧洲的接触已经使国内的外部环境以及人们的主观感受开始发生变化。新的社会需求出现了，满足需求的新方式也应运而生。因为我们对这些新生事物还不熟悉，所以也许起初会觉得它们很假，令人很不愉快，但仅仅因为它们起源于欧洲便拒绝接受的做法实在难以成立。
反对公众追悼会最大的理由在于这种活动的“人造属性”（Krtrimata），“Krtrim”指人为制造出来的东西，是器物，所以是虚构的、非自然的。该词有时暗含没有内在的“纯粹”形式之意；有时甚至指那些不诚实、虚假的行为。纳宾钱德拉说到佩戴黑纱以示哀痛时就是这个意思。他想说的是，所爱之人过世带来的哀思是一种强烈而且私密的情绪，不适合通过公众集会这么“假”的形式表达。
泰戈尔在文中直接讨论了人造社会形式的问题。他认为，就社会习惯的延续来说，某种程度上的“人造性”不可避免。当然不是所有事都可以交给个人品位和感觉来决定。对于那些严格属于自我内在的问题来说，个人感觉是第一位的，因此“人造的假”在这里也许的确算是一种缺点。但社会是个复杂的实体，个体与社会之间的界线有时并不那么容易划分。就社会相关问题来说，如果要保持社会内部关系稳定而不至于陷入完全的混乱，就必须遵守某些得到全体承认的规则。泰戈尔举例道，父亲过世后孩子的悲伤或者虔诚的信徒对上帝的热爱，这些可以说都涉及到人类最私密最强烈的情感。然而，社会却为我们订下规则，规定举行葬礼及其他相关悼念仪式的必要程序，或者信徒参加礼拜时必须遵循的步骤，这些都是个人喜好无法左右的。之所以如此，是因为社会有必要对人们生活的某些方面进行规定和管理，以便为社会整体造福。
泰戈尔首先提纲挈领地论述了所有社会规则必要的“人造属性”（借用当代语言来说，也可称其为“建构属性”），接着指出印度社会长期以来在很大程度上都处于“家庭社会”状态，也就是说，最强的社会联系都依靠父母和家中长子的权威维系。印度具体的社会规则反映了传统社会的这种家庭属性。但现在，上述一切都在发生变化。
近年来，这个以家庭为主的社会里出现了一些变动。一种新的潮流席卷了整个社会领域。它的名字叫做公共体。
这是一个新生事物，一个新的名词。要把它翻译成孟加拉语简直不可能。“公共”及其反义词“私人”现在已经原封不动地进入了孟加拉语……
既然目前我们的社会不仅包括家庭，还包括一个新生的公共领域，那么不可避免地会出现一系列新的公共责任。
这种新的公共责任之一就是以公众哀悼的形式纪念那些将毕生精力献给公共福祉（而不仅仅是家庭福利）的人。悼念形式和以前一样是“人造”的，但现在参加者不仅是家庭成员，还包括公共体的所有成员。
泰戈尔这部分论证最有意思的一点在于，他直接指出了社会活动中新的“公共”领域以及规定这些公共社会实践的新规则。但他接下来有关这一新兴公共领域的评论更加富有意趣。
我不否认，我们国家的公共体在面对伟人逝世时所表现出来的哀思尚未能完全合乎规则。我国的公共体还年轻；其行为仍有诸多不成熟之处。它尚未认清自己的恩人，没有意识到所获帮助的真正价值。它很容易忘记自己的朋友，以为可以得到馈赠而无需回报。
我认为这样的公众需要接受教育，而公共集会上的讨论就是教育的主要手段。（泰戈尔，第293页）
我们在这里看到的是一个尚不完全的公共体，以及一群以带领公共体走向成熟为己任的社会领袖。如今我们可以毫不费力地看出，泰戈尔其实只是重申了殖民状态下民族国家的现代性建设工程里存在的基本问题。推动殖民现代性是一项教育使命。
“真正完全的”公共体到底什么样？不用说，答案也由世界历史给出。泰戈尔对此坚信不疑。就般吉姆逝世这件事来说，他想到的都是来自欧洲文学界的例子以及那里的文学大家与公众之间的关系。
……我们国家没有形成一个文学群体，文学熏陶也基本为零。欧洲国家的社会习俗使伟人可以出现在各种公共集会场合。他们的交际圈不仅仅限于家人和朋友；而是面向全体大众。对于同胞来说，他们是一些看得见摸得着的人物。因此，每当他们这样的人逝世，悲伤就会笼罩整个国家。（泰戈尔，第294页）
相比之下，印度的伟人们在公共领域里就没那么显眼。“特别是因为妇女完全被排除在社会以外，我们的社会生活本身就是残缺不全的。”我们的社会没有零距离了解过伟人的生活、习惯和思想，因此普通百姓心中也无法产生相应的爱与感激。我们热爱并尊敬的不是社会中的伟大人物，而是远在天边的神祗。泰戈尔指出，追悼会这样的场合正好给了那些大师身边的人一个绝佳机会，让他们能够告诉公众，大师究竟是一个什么样的人，有什么样的缺点和独特的性格。他们可以把大师变成一个为公众所知的“人”。
泰戈尔理想中的公共领域对我们来说并不难理解。这个公共领域里不仅有书刊、杂志和报纸，还有活跃的社会团体、文学聚会以及公众对文学和文化事务的积极参与。该公共体里的普通成员对精英感兴趣不是因为他们有超人的天赋，而是因为他们作为一个人取得了出色的成就。依照哈贝马斯的理论，我们甚至还能从中感觉到一种新的个性观：个体和私密从古至今都是以公共为导向的。可以看出，泰戈尔为他的祖国想像了一个根植于由各类市民社会机制组成的公共领域中的文学界。而这个世界的原型就是15年前他在英国求学时一年多的所见所闻。
难道纳宾钱德拉不赞同这种公共领域？这位年长的诗人到底在反对什么？事后多年，纳宾钱德拉·森在他的自传中再次提起这个话题。可以想见，他狠狠地嘲笑了文学社团和文学聚会，说里面的人就会瞎聊天，有时连聊都谈不上，只是瞎听听而已。对于如何纪念文学大师，他持完全不同的看法。
与其组织这种浪费时间的聚会和讲话，主办方应该把精力放在保护孟加拉古代和（现代）诗人的诞生地上，并每年在这些地方举办类似于宗教典礼一类的活动，这样我们才能真正纪念这些伟大的作家，进行有意义的集会，同时向孟加拉文学事业致敬。托钵苦行僧和游吟歌手就是这样把胜天（Jayadeva）、昌迪达斯（Chandidas）和维迪亚帕提（Vidyapati）等毗湿奴派信徒（Vaisnava）诗人的出生地变成了每年定期举办祭典的朝圣之所。然而，我们非但没有遵循这一神圣而“本土”的传统，而且由于英国文明和教育的影响，把所有时间都花在了组织这种没有任何真实感情的可笑的追悼会上。（纳宾钱德拉，第208页）
他表示，马杜苏丹（Madhusudan）、迪那般度（Dinabandhu），般吉姆等现代诗人的出生地也应该像隐士那瓦古诗人的出生地一样，成为拥护者们每年定期聚会的朝圣之所。
纳宾钱德拉还在他的自传中以非常讽刺的笔调写到了般吉姆追悼会上的场景。
追悼会开始了。拉比先生讲完他漫长曲折的悼词，从眼角拭去泪水坐下后，观众——我听说是这样——开始从四面八方叫喊：“拉比老爷（Rabi Thakur）! 给我们唱支歌！”德高望重的主持人古拉达斯先生为此特别生气，他说拉比先生嗓子不好，今日不能唱歌……他们说英国人去教堂不是为了礼拜，而是为了听音乐。也许说他们是去展示服装更加恰当。同样，在我们的追悼会上，人们嚼着烟草，哼着阿姆利塔（Amrita）先生最近的新曲儿，叫嚷要听拉比老爷一展他柔美的歌喉，满心期待今晚好好乐一场。（纳宾钱德拉，第253页）
很明显，纳宾钱德拉不愿承认公共追悼会——和欧洲现代社会生活中的其他正式场合（包括去教堂）一样——除了单纯的表演，还可以有别的意义。事实上，他甚至还无法把伟人人性化，作为对普通人生活的礼赞，如查尔斯·泰勒所说，正是西方现代性带来的社会意识变迁之核心。纳宾钱德拉宁可把过世的伟人推上神坛，把他们的出生地变成朝圣所，让他们的雕像在“鲜花和檀香木酱中接受朝拜”。他会说，这是“我们”向伟人表达感激的方式。
我们在这里看到的是一场严肃争论的种子。现代性是否意味着对西方市民社会模式的无差别接受？如果这些具体社会形式实际是围绕西方基督教信仰的世俗化版本建立起来的，那么在一个现代化的非西方世界，它们还有没有借鉴的价值？现代西方世界中市民社会机构所赖以生存的原则规范在文化上的特殊程度是否足够导致它们在进入非西方现代性语境后完全失效？这些问题都是近年来讨论的热点。在此，我只想探讨其中一个方面。
当今的哀悼
我在本文开头引述这段过去并不是单纯为了在19世纪孟加拉殖民现代性历史的奇闻轶事上再增添一条。我认为，这场几乎被人遗忘的分歧对于今天的我们来说具有特殊的意义，而这种意义是100年前参与争论各方所未能认识到的。为了论证这一点，我必须首先指出，在我看来，追悼会到今天已经不是个需要争论的问题。追悼会的形式已经基本与西方一致，包括献花圈、默哀一分钟和致悼词等若干环节。如今印度很少有人会意识到这是一种世俗化的西方基督教仪式。类似的做法已经完全本土化并融入国家公民机构的公共生活中。当然，这中间也经常出现一些富有印度特色的新成分，比如在遗像周围装饰花环或焚香等。音乐也是这种世俗仪式的一部分：如今，西孟加拉邦和孟加拉国的类似场合上使用最多的音乐也许就是罗宾德罗那特·泰戈尔本人的作品。但现场气氛绝不像公共娱乐会：事实证明，纳宾钱德拉这方面的担心纯属杞人忧天。泰戈尔培养公众走向成熟的希望似乎通过了时间验证。
当然，这一点只涉及到市民生活的公共机制部分，这部分形式上的操作方法被认为是世俗的。在其他集体体制背景下（如果称其为“私人”领域就太具误导性了），无需赘言，当某位重要人士或与该制度联系密切的人逝世以后，还有一些明显属于宗教性质的做法延续下来。然而，就国家领域本身来说，保持严格“世俗性”的政治压力要求国家领导人必须聚集一系列来自不同宗教的代表性做法。每种做法——吟诵、祈祷、话语、音乐——在国家哀悼仪式上都代表着一种宗教；宗教之所以能成为“世俗的”国家典礼的一部分，是因为一个活动同时包含了所有具有代表性的宗教行为。在接下来论述当前市民社会与政治社会之间关系的段落中，我们会继续回来探讨公民机构与国家机构里的世俗公共实践到底有何区别。
市民社会和政治社会
此处我先提出以下说法：家庭、市民社会、政治社会和国家。这些都是政治学理论里的经典概念，但我们都知道，它们使用的范围很广，而且在不同语境下的含义很少保持一致。所以，在这里我必须澄清我对它们的定义，以便上述词汇在有关当代印度的讨论中发挥效力。
黑格尔在《法哲学》中综述这些被他称为“伦理生活”的要素时提到了家庭、市民社会和国家，但并未将政治社会作为一个单独范畴划分出来。但是我认为，在理解20世纪民族国家大规模政治构成的过程中，思考一种在人民和国家之间起调节协商作用并与市民社会平行的制度领域是非常有用的。19世纪伴随欧洲反专制主义思潮形成的国家与市民社会之间的明确界线放到今天在分析功能上出现了一个缺陷。依照这种思路，市民社会要么变成一个去政治领域，与国家这个政治领域形成对比；要么完全模糊两者的区别，宣称一切公民机制都具有政治性。上述两种说法都无助于我们充分理解当代后殖民世界里政治现象的复杂内涵。
我觉得还是应该把市民社会的概念保留在现代共同体生活的典型制度框架内，这种共同体生活发源于西方社会，基本原则包括平等、独立、出入自由、契约、共同商议的决策程序、成员公认的权利和义务等等。当然，这并不等于否认非西方国家的现代性历史中同样包含了无数类似的公民—社会制度萌芽，尽管它们不一定遵循同样的规则。相反，这样做正是为了标明这些差异点并理解其重要性，表明通过不断援引“纯粹”的起源模式——现代性体制的本来含义——一种规范性话语仍然能在非西方世界不断激活并塑造变化中的社会制度。因此，我宁愿保留市民社会较为经典的定义，而不是采用近年来经过修正的版本。的确，从理论角度讲，我觉得还是保留黑格尔和马克思对市民社会的定义比较好，即资产阶级社会。
在考虑印度等国家现代历史中市民社会与国家之间的关系时，特别值得重视的一点是虽然到了殖民时代后期，当然也包括后殖民时期，国家立法—文官机构通过各类活动已经能够覆盖领土内所有人口，但如上文所述的市民社会机制仍然局限于很小一部分“公民”。这一断裂非常重要，因为它标志着非西方现代性总是一个未完成的“现代化”工程，表明受过启蒙的精英阶层面对社会其他组成部分时所起到的教育作用。
但我们应该如何将位于现代市民社会之外的这部分社会领域概念化呢？最常见的做法是使用传统／现代两分法。这样做有一个问题，就是很难避免落入将“传统”去历史化和将其本质化的陷阱。另一个与之相关的问题是，如此一来也就否认了这种可能性，即这个被发配到传统地带的社会领域还有可能找到办法处理另一种也许并不遵循现代市民社会（西方资产阶级，世俗化基督教）相关原则的现代处境。我认为，一个有别但平行于市民社会的政治社会概念有助于我们认识上述历史可能性中的一部分。
我所谓的政治社会指一系列机构和活动的领域，其中同时存在好几种不同的协商机制。按照传统理论，家庭是社会组织的基本单位：到19世纪，这个基本单位被公认为就是现代资产阶级父系社会的核心家庭。我们知道，黑格尔坚决反对家庭建立在契约上的观点，但19世纪末，基于契约形成的家庭已经成为西方大部分社会理论工作的规范模式，也成为当时婚姻法、财产法、遗产以及个人税收法规改革的出发点。的确，家庭已然变成作为社会基本单位的个体之间达成的契约关系之产物。在类似印度这样的国家里，我们完全不能假设对家庭的这种定义可以成为通行标准。实际上，国家在制定政策法规时为了扩大对国内人口的覆盖范围，也不会作出此种假设。
目前似乎出现了一种大范围的观念转变，尽管可能不那么明显，但越来越多人倾向于认为社会并不是以同质的家庭为基本单位构建起来的，而是由人口组成。这个人口是有层次划分的，可以对其进行分类、描述和计算。在近年来所有社会哲学家中，米歇尔·福柯最为敏锐地留意到这个关于人口的新概念在现代政府治理技术中所发挥的重要作用。我们或许还应注意殖民主义人类学和行政管理理论在这方面的贡献。
如此一来，人口就构成了社会的异质材料。和经典理论中的家庭不同，人口的概念不是规范性的，而是描述性和实证性的。人口概念里被认为包含了大量“自然”和“原始”元素；某个特定人口群体的内部组织原则是无法从理性角度加以解释的，因为它们不是理性契约联盟的产物，而可以说是前理性的。然而，人口概念的作用是为政府职能（经济政策、行政管理、法律和政治动员）提供了一套可从理性上进行操控的工具，以便“政策”能够在更大范围内传达并影响到国内居民。
另一方面，市民社会体制如果要遵循西方现代性展现的规范模式，就必须将大量人口排除于自身范畴以外。和许多激进派理论家不同，我认为市民社会这一传统概念的“缺陷”无需纠正，也就是说，没有必要为了囊括基于其他原则建立起来的社会机构而修改原来的定义。相反，我认为保留市民社会较早的定义能够帮我们认清现代性中某些互相冲突的愿望，正是这些愿望激发了印度等后殖民国家内的政治文化论战。
这些国家的市民社会可被用来描述那些由民族主义精英阶层在殖民现代性时期建立起来的现代结社生活体制，尽管最初的目的常常是反殖民的。这些机构表现了精英阶层希望在自己的社会里复制西方现代性的形式及实质。我们从本文开头引述的泰戈尔的文章中可以很清楚地感觉到这种愿望。他们的确希望在社会中建立起一种新的伦理生活，沿袭启蒙运动以及资产阶级自由观的种种美德，其文化表现形式就是世俗化的西方基督教模式。罗宾德罗那特的论述就明确描绘了这种新的世俗化的公共习俗。从他的论述中可以看出，这一新的市民社会领域在很长一段时间内都将只对精英开放，真正的“公众”还不能达到市民社会提出的标准，而市民社会机构面对大众发挥的作用也更多是教育性质的，而非自由联合。
殖民现代化和民族运动历史较长的国家通常都有一个庞大的市民社会机制网络。在印度，此类机构大多数都存留至今，而且没有变成殖民主义现代化时期的怪异残留，相反，它们始终以严肃认真的态度在一项未尽的文化现代化事业中扮演着主角。然而，更近一段时间，它们似乎陷入了被围攻的境地。
为了理解这一点，我们需要更仔细地把殖民以及后殖民处境下市民社会、政治社会和国家的概念放入历史中考察。
现代性与民主
印度后殖民时期国家的直接表现形式是一种现代的自由民主政体。经常有人说（这样说也并非毫无根据），自由民主机制之所以在印度比在其他前殖民国家或地区运转得更好，是因为印度拥有一系列强大的、独立于国家政治领域之外的市民社会机构。但要准确讨论此处涉及的关系，我们还需更加谨慎。
20 世纪初大规模民族运动爆发之前，印度的民族主义政治在很大程度上仅局限于精英群体内部，这些精英忙着建立新“国家”的市民社会机构。这些精英全身心投入到确立现代联合式公共生活的规范原则，批评殖民政府没有达到一个自由主义宪政国家的要求。就这段民族主义现代史来说，我们无需引入政治社会的概念与市民社会并列讨论。
然而，与现代市民社会机制紧密相连的还有别的事情。我在其他地方解释过西方现代性的各种文化形式如何透过民族主义的筛子被当地社会选择性地接受，然后与那些号称是本土传统的重构元素结合到一起。类似精神／物质、内部／外部、外国／本土这样的两分法被用来证明这些从民族主义文化政治立场出发的选择是合法的。从前文两位诗人的争论中，我们可以发现这种政治的明显实例。此处我想特别指出的是，早在世俗资产阶级市民机制的联合原则被民族主义精英分子挪用到新的市民社会的时候，对于人民与国家之间另一种协商机制的想像就已经开始成形，但这种协商机制并不是建立在现代化的市民社会基础之上。
背后的推动力直接与政治有关。这主要是因为殖民地国家的政府治理技术已尝试把人口里的大部分变成自己的政策目标。民族主义政治要想避免囿于城市精英“适恰构建的”市民社会之中而失去活力，就必须找到适当的策略回应。民族主义文化政治对此给出了答案。借助这份答案，它能够从政治层面上在未来人口与民族国家之间起到协商斡旋的作用。在两位诗人的辩论中，拉宾钱德拉的论点预示了这一策略上的答案。当然，要戏剧性地有效解释该策略，最好还是参考我在别处描述过的甘地式的操演期（Gandhian moment of manoeuvre）。
这种人口与国家之间的协商斡旋发生在一个新的政治社会领域内。其建构过程围绕包括政党在内的现代政治联盟框架展开。但是，正如有关甘地时代民族主义政治动员的研究反复表明的那样，反殖民的精英政治和大众政治，即使汇聚于一个正式组织起来的舞台（比如印度国民大会党），在具体时刻的方向还是不同的，并且超出了组织所规定的种种界线。换句话说，这一民族主义政治舞台变成了战略操演、抵抗和挪用的场所，不同群体和阶级均参与其中，其中许多问题到目前的后殖民国家阶段仍然悬而未决。总之，政治社会中，激活动员和参与的形式及方法的实践并不一定总是与市民社会的联合原则保持一致。
那么，支配政治社会的原则到底是什么？有关群众动员、选举政治、种族政治等问题的文献从很多方面讨论了这个问题。鉴于上文已对人口、市民社会、政治社会和国家从概念上作出了区分，接下来我们需要把目光更明确地集中到人口与政治社会及国家之间的协商上。后殖民时期最主要的协商手段表现为发展型国家如何通过福利这一政府职能与人口的不同组成部分产生关联。相应地，如果我们必须用一个词来概括政治社会（政党、运动、非党派政治团体）为疏导和规制群众对发展型国家的要求而采取的主要动员形式，这个词就应该是民主。这个新兴政治社会的机构形式尚不明确。长期以来，一直有人试图用自由主义市民社会已经规定好的形式圈定这些机构，但更强烈的一种倾向也许是通过打破那些体制标准来争取人们心目中的民主权力和资格。在本书后面的章节我会论证，政治社会领域这种不确定的机构化可以追溯到现代国家理论概念建构过程中对社群的定义区分度和灵活度不够高这一事实。无论何种情况，后殖民国家的政治社会里都有大量不安定成分，并非所有都值得称道，但毕竟可以将其视为一种寻找新的现代国家民主形式的努力，而这些新的形式是世俗化的基督教文明世界里后启蒙时代社会共识所未曾考虑到的。
另外值得指出的一点是，自由主义市民现代性和社团或民粹主义民主这两种明显冲突的轨迹可以轻而易举地跟苏迪普塔·卡维拉吉(Sudipta Kaviraj) 有关现代性的对称和连续轨迹的论述联系起来。印度后殖民民主的谱系历史更是着重表明，民主群众动员、成人普选和发展型国家已经走在了市民社会机构普及或学校教育普及的前面。由此产生的现代性和民主实践自然与现代西方民主的常见模式很不一样。
但即兴创作的产物要变成得到公认的合法创新从来不会一帆风顺。本章最后，我希望提出三个论点，它们都来自对非西方社会的现代性的历史研究。
1. 殖民时期最重要的变革场所是市民社会；后殖民时期最重要的变革场所是政治社会。
2. 殖民时期统领社会变革相关讨论的问题是现代性的问题。在后殖民时期的政治社会里，统领全局的问题是民主的问题。
3. 在目前资本全球化的背景下，我们完全有可能正在见证现代性与民主（即市民社会与政治社会）之间逐渐形成的对立。
在结束本文之前，我应该就两位诗人与死亡的故事作一个总结。1913年，罗宾德罗那特·泰戈尔获得诺贝尔文学奖，继而成为迄今为止孟加拉最著名的文学人物。在他漫长而活跃的职业生涯中，泰戈尔一直坚持早年那种对公共美德伦理生活的信仰，以理性为指导，致力于现代人文主义精神的推广。然而，自从他1941 年逝世，在所有现代文学人物当中，死后被神化的偏偏也是他。泰戈尔逝世当天，当他的遗体通过加尔各答街道时，曾一度出现人们哄抢遗体的混乱场面。从那以后，他的出生地变成了朝圣所，每年都有纪念集会——具体仪式并不遵循宗教典礼的规则，但精神却非常相近。我们简直可以想像年长一点的诗人纳宾钱德拉·森看到自己的这个明星晚辈身陷如此窘境该如何窃笑。关于“我们”悼念死者的方式，争论似乎远没有结束。
本文选自
我们的现代性
帕沙·查特吉读本
出版社: 上海人民出版社
出版时间: 2013年1月
ISBN: 9787208107137
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「西天中土」是一个综合性的跨文化交流计划，旨在梳理、比照印中两国各自不同的现代性脉络，推动两国知识界与艺术界之间高层次的交流，促进两国社会思想与当代艺术的交织互动。自2010年起，已举办论坛、展览、影展、工作坊等各项学术活动百余场，出版书籍十余本。